Un contributo al dibattito sul termine Qi con particolare riferimento all’uso contemporaneo


Sulla difficoltà di traduzione del termine Qi

Le grandi difficoltà che si incontrano nella traduzione del termine qi derivano principalmente dal fatto che esso è stato presente nell’intero arco della speculazione filosofica e scientifica cinese, sin dalle prime opere a noi pervenute. Come in tutte le grandi civiltà,anche in quella cinese all’osservazione delle leggi naturali, che governano il mondo e l’uomo, segue sempre una serie di regole teoriche e norme tecniche per sfruttare tale conoscenza a beneficio del genere umano. Dallo studio dei fenomeni celesti derivano il calendario e l’astrologia, la meteorologia e lo studio degli influssi atmosferici e climatici; dallo studio dei fenomeni terrestri nascono il feng-shui e la chimica, la metallurgia, i sismografi; dallo studio delle compenetrazioni di cielo e terra, dell’infinito moto di creazione e trasformazione che ne deriva, nascono ipotesi cosmologiche e sulla natura umana, e dallo studio della relazione tra moto cosmico e moto fisiologico in senso lato, -sulla base di un rapporto di analogia tra macrocosmo e microcosmo- nasce una cinesica che trova svariate espressioni, dalle danze degli sciamani ai movimenti codificati dei riti, dalla ginnastica terapeutica all’alchimia interna. E’ in questa cinesica che il qigong ha le sue radici più antiche.

Il concetto di qi attraversa quindi tutta l’evoluzione del pensiero cinese [1], caricandosi di valenze eterogenee, inizialmente limitato alla fisiologia sottile del corpo umano, assume quindi connotazioni etiche e viene successivamente inserito in ambito cosmologico.

Inoltre, sino ai giorni nostri, ha sempre occupato un posto di preminenza nella medicina, in tutte le tecniche soteriologiche e di lungavita e nelle arti marziali..

Negli ultimi anni alle numerose valenze assunte da questo termine da un punto di vista epistemologico si sono aggiunte nuove interpretazioni, che derivano dallo studio del qigong attraverso il metodo scientifico e le moderne tecnologie, ossia da quel nuovo approccio alla fisiologia sottile che, per distinguersi da quello tradizionale, prende il nome di qigongologia [2].

E’ particolarmente difficile quindi trovare un’interpretazione univoca per un termine che dall’antichità sino ad oggi è stato utilizzato in ambiti concettuali così diversi. Pur restringendo l’analisi al solo ambito della qigongologia, non si può comunque prescindere dai significati arcaici del termine qi.

Secondo Onozawa Seichi e Fukunaga Mitsuji [3] è necessario distinguere almeno due grandi categorie contestuali: il qi macrocosmico o grande qi (da qi ed il qi microcosmico o del respiro (xi qi. Questi due termini erano differenziati inizialmente anche dal punto di vista grafico ( e ). Si tratta comunque di una divisione di comodo, in quanto i due ambiti sono strettamente collegati tra loro, ad esempio, uno dei testi più antichi che parlano diffusamente di qi, il capitoloNei Ye (L’agire all’interno) del Guangzi, si apre così:

“Ciò per cui tutte le cose hanno nascita è l’essenza (jing), in basso genera i cinque cereali, in alto le stelle nel loro ordine. Quando fluisce tra il cielo e la terra si chiama geni e spiriti (gui shen) [4]. Saggio si definisce colui che l’accumula al centro del petto. Per questa ragione questo qi ” [5]

Successivamente, nello stesso capitolo, si dice che per essenza si intende la quintessenza del qi, il quale può discendere nell’animo umano -se perfettamente pacificato- sotto forma di spirito (shen). Si parla anche di qi benefico (shanqi) e di qi malefico (‘eqi) in base ai quali gli uomini possono essere “più cari di fratelli” o “più pericolosi delle armi”. Nel Mengzi il carattere qi compare in tutto in tre capitoli; nel VI (8° sez.) si parla di qi dell’alba (dan zhi qi e del qi della notte (ye zhi qi ; nel VII si dice che il posto dove si abita influenza il proprio qi così come il cibo influenza il corpo (ju yi qi yang yi ti; nel II si dice che il qi è ciò che pervade il corpo (qi ti zhi chong ye e che esso è posto sotto il controllo della volontà, che lo precede in ordine di importanza. Tuttavia quando gli viene chiesto in che cosa eccelle, Mencio risponde: “posso dire che conosco al meglio il modo in cui nutrire il mio qi più vasto (hao ran zhi qi” e quando gli si domanda di specificare meglio questo ‘vastissimo qi ‘ egli lo definisce come “Ciò che, massimamente esteso e perenne, se giustamente nutrito e non leso colma il cielo e la terra”. Il nutrimento cui si riferisce Mencio è di natura morale, infatti subito dopo egli pone questo qi in un rapporto di imprescindibile complementarità con yi , la legge morale dell’universo [6]. Il concetto di hao ran associato al carattere qi appare già nel Guangzi, denota un’immensità oceanica che -se posta in uno stato di quiete- diventa la profonda sorgente del qi.Quindi già in epoca pre-Han si distinguono qualitativamente diversi tipi di qi : uno che può essere posto sotto il controllo della volontà ed è componente della natura umana, un qinatura naturans da cui tutte le cose hanno origine e forma, un qi che può essere assorbito dall’ambiente (sia come respiro che come influenza tellurica), un qi cosmico che si ipostatizza nell’animo umano come spirito (shen) ed è principio di conoscenza trascendente, un qi etico complementare ad yi..Nello Zuozhuan si parla per la prima volta dei Sei qi celesti (Yin Yang, vento e pioggia, oscurità e luce) e di Cinque Processi, di origine terrestre, che nella speculazione successiva saranno anch’essi considerati come qi [7]. L’ipostatizzazione dei Sei qi celesti genera i cinque sapori, i cinque colori ed i cinque suoni, il loro eccesso genera sei diverse patologie. Nello Huangdi Neijing, il testo base della medicina cinese, di datazione incerta [8], ai Sei qi come cause patogene viene data la massima importanza; ben un terzo del libro è riservato al qi dal punto di vista patologico e terapeutico ma anche cronoastrale, in particolare i sette capitoli che vanno sotto il nome collettivo di Yun qi qi pian (sette capitoli sul moto del qi) [9]. Nel cap. XLII del Laozi, il qi ha una valenza innanzitutto cosmologica, esso è ciò che armonizza i due complementari della scissione primordiale Yin e Yang, scissione all’interno dell’unità, da cui nascono tutte le cose. In questo capitolo, così come nel capitolo IV del Zhuangzi, si evidenzia chiaramente un nuovo elemento: la natura del qi è il vuoto. Infine in epoca Han anche il principio primo, l’inizio del cielo e della terra (yu zhou shi yuan) viene associato al concetto di qi :yuanqi qi primordiale. Nasce così la teoria dei tre qi (san qi shuo) in cui i tre termini taoisti che designavano le tre fasi della creazione –taichu o origine,taishi o inizio e taisu o inizio della sostanza – vengono associati qi, forma (xing) e materia (zhi) [10]. Da questa eterogeneità di ambiti e definizioni appare evidente come il termine qi non abbia equivalente in alcuna lingua occidentale. Sono molti gli autori che ritengono che l’unico modo per tradurre qi sia di non tradurlo, ossia di traslitterare semplicemente il termine. Ciò nondimeno la traslitterazione deve essere necessariamente accompagnata da un qualche concetto che aiuti il lettore occidentale a comprendere a cosa si fa riferimento quando si parla di qi. Ad esempio Needham afferma:

“Non è il caso di insistere ancora sull’intraducibilità di questo vocabolo che ha connotazioni simili al pneuma dei greci e alle nostre concezioni di un vapore o di un gas, ma che possiede in più un quid di energia radiante, come se si trattasse di un’emanazione radioattiva” [11].

Volendo cercare un termine che, giustapposto alla traslitterazione, possa aiutare a capirne il significato, oltre al termine pneuma si può prendere in considerazione il termine prana. L’analogia è possibile soprattutto in ambito medico, in quanto i vari tipi di prana sono collegati a diverse funzioni fisiologiche (ad esempio, prana = respirazione, samana-prana = escrezione, apana-prana = secrezione etc.), ma anche a fame e sete: dunque, non solo ad un aspetto aereo e funzionale, ma anche ad uno materiale e sottile. Nello stesso tempo il prana, come il pneuma, si identifica con il soffio vitale primordiale, [12] con quell’alito da cui nasce la vita. Questo termine è forse preferibile perché mentre il concetto di prana non è mutato granché nel corso dei secoli, il concetto di pneuma riflette realtà molto diverse in epoche diverse: basterà paragonare il concetto nell’uso medico-fisiologico che ne diedero Eristrato della Scuola Alessandrina o Ateneo di Attaleia della Scuola Pneumatica (I sec. d.C.) [13] fino a Galeno (II sec. d.C.),al significato ad esso attribuito da filosofi e alchimisti a cavallo tra il XV ed il XVI sec. (Agrippa di Nettesheim, Paracelso, Giordano Bruno) o al senso in cui venne usato dalla chiesa cristiana per tradurre l’ebraico Ruach (soffio, vento, spirito santo) [14]. Inoltre, i vari tipi di prana -in cinese- vengono tradotti utilizzando il carattere qi : ad esempio Chen Bing nell’articolo intitolato Yindu yunchali yujia (Lo yoga indiano kundalini) [15] parlando dei cinque prana (Prana=Minggen qi Udana=Shangxing qi Shana=Pingxing qi Apana =Xiaxing qi ,Vyana=Pianxing qi ) dice che questi ‘cinque tipi di qi ‘  sono identici a quelli della tradizione esoterica buddhista (cinese) ma differiscono da quelli individuati nella medicina tradizionale cinese (MTC). Anche se questo elemento non basta certo per sancire un’equivalenza tra prana e qi, sia perché pranaviene tradotto come minggen qi e non come qi,sia perché altrove prana viene traslitterato, esso basta però ad evidenziare una certa analogia [16]. Il terminepneuma, come sottolinea Jürgen Kovaks, [17] ha sicuramente caratteristiche concettuali comuni con il termine qi (ad esempio il fatto di essersi sviluppato da un’arcaica concezione del vento come forza di creazione vitale ed occasionalmente come agente patogeno) ma questa associazione corre il rischio di creare la nozione errata di una relazione tra l’antica medicina greca e quella cinese e, naturalmente, lo stesso problema si presenta anche per l’utilizzo del termine prana [18]. Molti sinologi occidentali traducono con ‘soffio’, altri con ‘energia vitale’ o semplicemente ‘energia’. Nell’ambito della MTC questa traduzione, per il fatto di negligere la connotazione materiale del qi, viene criticata ad esempio da P. Unshuld:

“As early as the late Chou or beginning of Han period, substance or tangible matter was believed by at least one author to consist of finest dispersible vapors, designed with the term ch’i […] I translate it with “finest matter influences” or simply “influence” with a substance or matter connotation in mind. This may not be an ideal rendering, but the choice of this term and the argumentation on which it is based should demonstrate that the costumary translation of ch’i by some Western (and Asian) authors as “energy” represent a basic misconception that is not supported by Chinese ancient sources” [19].

In effetti, al di là del contesto medico, anche nei classici non sempre ‘energia vitale’ risulta un termine adeguato a tradurre qi, pensiamo ad esempio alla classificazione delle diverse forme di esistenza ad opera di Xunzi : Gli elementi hanno qi ma non vita (sheng) , le piante e gli animali hanno qi e vita ma non percezione (zhi, gli uccelli e gli animali hanno anche percezione ma non senso di giustizia (yi l’uomo possiede tutti questi elementi [20]. Ciononostante il rendere il qi con ‘influences’ o ‘subtle matter influences’, come ammette lo stesso Unschuld, “may not be an ideal rendering”, anche se ha il merito di evidenziare la connotazione ‘materiale’ del qi spesso ignorata. E qui si evidenzia un altro problema: non solo il termine qi – anche adottando l’unica scelta possibile della traslitterazione- non è facilmente sintetizzabile in un concetto che possa essere reso in una lingua straniera per ‘spiegare la traslitterazione’, ma gli stessi termini adottati hanno connotazioni diverse da una lingua ad un’altra. Ad esempio, la parola italiana ‘influenza’ corrisponde sia all’inglese ‘influence’ che all’inglese ‘flu’, ossia in inglese questo termine non può essere ambiguamente interpretato come influsso o come ‘raffreddore’ ma in italiano sì.

Nell’ambito del Qigong un terzo elemento, l’informazione o messaggio, viene ad aggiungersi a materia ed energia come componente del qi :

“According to the functions of Qi inside the human body, the Qi in Qigong is considerated a kind of message together with its carrier. And, moreover, is believed that the carrier is a kind of matter, So the Qi in Qigong does not only mean the inhaling of oxygen and exhaling of carbon dioxide, it also means a kind of matter that possesses a richer and more complicated message and energy” [21].

In realtà a monte del problema della traduzione esiste il problema della classificazione, abbiamo accennato ad una prima distinzione di comodo: quella tra qicosmico, probabilmente quello a cui alludeva Mencio parlando del ‘vastissimo qi ‘, e qi fisiologico, del quale si può dire, al contrario del precedente, che può essere posto sotto il controllo della volontà. Questa distinzione si riallaccia in parte a quella che si incontra di sovente tra qi del ‘cielo anteriore’ (xian tian zhi qi) qi del ‘cielo posteriore’ (hou tian zhi qi) , anche se questa non è una divisione netta, perché il qi fisiologico comprende anche il qi primordiale (yuan qi) che appartiene al ‘cielo anteriore’ [22]. Nel contesto dell’ alchimia interna taoista (neidan si usano due caratteri diversi per indicare il qi del cielo anteriore ed il qi del cielo posteriore   [23]. Hu Chunshen [24] propone una classificazione piuttosto interessante che definisce già quattro categorie maggiori di qiall’interno delle quali si possono classificare le varie occorrenze: 1) Tiandi zhi qi  o qi cosmico; 2) Shengli zhi qi  o qi fisiologico; 3) Bingli zhi qi o qi patogeno; 4) Yaowu zhi qi  o qi qualitativo. Quest’ultima categoria viene ristretta da Hu Chunshen ai soli farmaci (letteralmente è traducibile con qi dei farmaci) ma a nostro parere andrebbe ampliata sino a comprendere il qi come qualità intrinseca non solo di un farmaco ma anche di un luogo, di un cibo, di un colore etc., sarebbe quindi preferibile allargare questa categoria definendola qi qualitativo. Nella categoria del qi dei farmaci, Hu Chunshen elenca quattro qualità in base alle quali si può dividere la materia medica definendole qi caldo (re qiqi freddo (han qiqi tiepido (wen qi e qi fresco (liang qi. All’interno della terza categoria (qi patogeno) si può ulteriormente distinguere tra cause patogene interne (le sette emozioni), [25] cause patogene esterne (eccesso dei sei qi atmosferici) e cause patogene occasionali. Gli elementi elencati all’interno della categoria di qi fisiologico sono invece presentati in maniera piuttosto generica e necessitano di un’ulteriore discussione. Ciò premesso, ecco schematicamente un riassunto delle occorrenze all’interno delle tre categorie principali:

QI COSMICO QI FISIOLOGICO QI PATOGENO ALTRI
ESTERNO INTERNO
Qi delle quattro stagioni si shi zhi qi
Qi delle cinque fasi wu xing zhi qi
Qi primordiale yuanqi
Qi uranico tian qi
Qi ctonio di qi
Qi essenziale jingqi
Qi spirituale shenqi
Qi autentico zhenqi o Qi immunitario zhengqi
Qi originario yuanqi
Qi toracico zongqi
Qi centrale zhongqi
Qi nutritivo yingqi
Qi protettivo weiqi
Qi ematico xueqi
Grande Qi da qi
Qi degli organi interni zangfu zhi qi
Qi dei meridiani jingluo zhi qi
Qi del Dantian dantian zhi qi
Qi puro qing qi
Freddo han
Caldo huo
Secco zao
Caldo-umido shu
Vento feng
Umidità shi
Gioia xi
Rabbia nu
Ansia you
Rimuginare si
Tristezza bei Paura kong
Shock jing
Qi idrico shui qi
Qi catalettico jue qi
Qi perturbante luan qi
Qi antitetico ni qi
Qi reumatico bi
Qi malarico nüe qi
Qi epidemico yi qi

L’interpretazione moderna, così come è venuta sviluppandosi soprattutto attraverso la ricerca scientifica sul qigong, è un’interpretazione antropocentrica del concetto di qi sotto il duplice aspetto di scambio di energia-materia-informazione sia tra il corpo umano e l’ambiente che all’interno dell’organismo.

In questo ambito si distinguono due categorie fondamentali: il neiqi (82) qi interno, ed il waiqi o emanazione (volontaria) di qi. All’interno del neiqi sono possibili due forme di classificazione, una qualitativa, che distingue i diversi tipi di qi rispetto al loro elemento di origine ed alla loro collocazione all’interno dell’organismo; una funzionale, che distingue tra i vari compiti a cui sono preposti i diversi tipi di qi. Queste due classificazioni sono spesso sovrapposte, dato che ad ogni qualità diqi corrisponde almeno una funzione; tuttavia, la distinzione può essere utile, perché, a volte, funzioni diverse dello stesso tipo di qi possono essere designate con nomi differenti. Ad esempio, il weiqi o qi protettivo, che da un punto di vista qualitativo si può definire come il qi che, derivante dalle essenze nutritive che l’organismo elabora dal cibo, scorre al di fuori dei vasi, ha diverse funzioni: proteggere il corpo da agenti esterni e contribuire al mantenimento della temperatura corporea, regolare apertura e chiusura dei pori della pelle e delle ghiandole sudoripare, umidificare la pelle, i peli ed i capelli, ecc. Per quello che riguarda l'”energia vitale”, il mantenimento delle funzioni vitali ed il nascere della vita stessa sono attribuiti ad un preciso qi tra i tanti tipi di qi che si distinguono all’interno della categoria generale di neiqi : lo yuanqi: (qi primordiale), che in ambito fisiologico può anche essere definito come qi congenito. Il Qi fisiologico include una parte di Qi congenito, a ciò si riferisce la connotazione di Qi autentico zhen qi.Il qi congenito (yuanqi),che si riallaccia al concetto di ‘qi del cielo anteriore’, è una delle due categorie fondamentali che attualmente vengono distinte nell’ambito della MTC; l’altra è il ‘Qi del cielo posteriore’ o qi acquisito. Il termine zongqi, lett. qiancestrale, per non essere confuso con il qi originario viene spesso tradotto con qi pettorale, poiché collegato al respiro e al ruolo dell’ossigeno nel metabolismo nonché incaricato di presiedere al ritmo dell’apparato cardio-respiratorio. Si tratta del qi acquisito per antonomasia dato che il primo elemento esterno di cui l’uomo si nutre è l’aria e che la respirazione polmonare è la prima manifestazione dell’esistenza individuale. Il qi pettorale risiede appunto nel torace ed è una combinazione tra qingqi (qi puro, inteso come componente ‘nutritiva’ dell’aria) inalato dai polmoni, ed il qi del cibo prodotto dall’elaborazione degli alimenti da parte di stomaco e milza. Il qi pettorale presiede alla respirazione, da cui dipendono anche la potenza del soffio e della voce, e promuove la capacità del cuore di dominare il sangue e la circolazione. Del qi acquisito fanno parte anche il qi nutritivo o meglio quella parte di qi nutritivo (elaborato dal cibo da stomaco e milza) che scorre nel sangue ed il qi protettivo, anch’esso derivato principalmente dal cibo ma che, a differenza del precedente, circola al di fuori dei vasi.Lo yuanqi, detto anche qi primario, è localizzato nei reni ma preesiste alla formazione del corpo nel ventre materno, circola in tutto l’organismo attraverso il sanjiao, promuove l’attività degli organi interni (zangfu) [26] e le funzioni vitali in senso lato. Il zhengqi, o ‘qi immunitario-omeostatico’ (detto anche zhen qi o qi autentico), è invece il qi che scorre nei meridiani dell’agopuntura: è una combinazione tra qi del cibo, qi puro e qi congenito [27]. Nel contesto del Qigong tradizionale ‘qi autentico’ viene a volte usato come un sinonimo di yuanqi.La classificazione funzionale si può ulteriormente articolare in due modi di definizione: in base all’ attività o in base alla localizzazione dell’attività nei vari organi interni; si parla quindi di qi del cuore, del fegato etc. Tra le funzioni generali del qi se ne possono distinguere sette principali, sintetizzabili come: 1) dare impulso,animare; 2) presiedere all’omeostasi dell’organismo; 3) riscaldare; 4) proteggere; 5) controllare, informare; 6) trasformare e trasformarsi; 7) nutrire.

Sin qui abbiamo brevemente accennato alle caratteristiche divisioni del qi in ambito medico. L’interpretazione moderna, così come è venuta sviluppandosi soprattutto attraverso la ricerca scientifica sul qigong, è un’interpretazione antropocentrica del concetto di qi sotto il duplice aspetto di scambio di energia-materia-informazione sia tra il corpo umano e l’ambiente che all’interno dell’organismo. In questo contesto vengono a cadere le varie distinzioni a cui abbiamo accennato e rimangono due sole grandi categorie: neiqi (qi all’interno del corpo) e waiqi (emissione volontaria di qi). Nell’ambito della qigongologia sono state date da Xie Huanzhang [28] due definizioni piuttosto inedite di neiqi e waiqi: neiqi =”Informational wave motion producing ordering effect”; waiqi =”Energy carrier transporting life informations” [29].

Torniamo ora alla traduzione del termine qi : abbiamo visto che la traslitterazione, pur essendo una scelta sicuramente valida, lascia però aperto il problema della comprensione del termine. Come nostro contributo all’ampio dibattito sulla traduzione del termine qi, non ci si vuole quindi limitare alla critica degli sforzi fatti ma operare invece un altro criticabile sforzo per individuare un possibile termine che possa sostituire, quando possibile, la traslitterazione.

Sinteticamente potremmo definire il qi come un flusso di materia, energia ed informazione che, dal punto di vista della configurazione spaziale, si caratterizza per bipolarità e, dal punto di vista della configurazione temporale, si può definire come un’alternarsi di condensazione e rarefazione. Quando questo alternarsi è su fasi temporali relativamente lunghe si percepisce come forma, quando avviene in tempi istantanei si percepisce come funzione (passaggio da una forma istantanea ad un’altra).

Data la vastità dell’ambito concettuale a cui si riferisce il termine qi, più si specifica il termine della traduzione più ci si allontana dal poter rendere l’ampio spettro dei significati di qi. Paul Unschuld, che pure ha adottato la traduzione piuttosto specifica di “subtle matter influences”, si rende perfettamente conto di questo aspetto del problema. Scrive, ad esempio:”The Chinese concept surrounded by most controversy today, qi, was interpreted by Cleyer as spiritus. This term was most suitable in his time. The notions associated with spiritus by the end of the seventeenth century were as manifold as those associated with qi [30]“.

L’unico punto in comune tra tutte queste nozioni è che il qi non viene mai concepito come una realtà statica ma come realtà in movimento, in quanto tale essa non può essere definita in base alla sua collocazione come oggetto nello spazio, ma in base alla sua direzione. Come dice Porkert:

“If we attempt to define similar functions with reference to space, the criterium is not their quite illusive respective dimensions but, instead, their relative directions” [31].

Da tutto ciò possiamo ritenere che un termine dallo spettro sufficientemente ampio per poter ‘tradurre’ la traslitterazione di qi in lingua italiana potrebbe essere ‘Flusso’, che significa semplicemente ‘scorrere continuo di qualcosa’ senza specificare la cosa che scorre. La maiuscola basterebbe ad estrapolarlo dal suo originale ambito contestuale, mentre il suo significato può applicarsi alla connotazione fondamentale del qi come realtà in movimento.

Lo spettro dei significati del termine è decisamente ampio: si può infatti parlare, ad esempio, sia di flussi stagionali ed atmosferici come di un flusso di pensieri o di emozioni. La parola flusso, all’interno dell’organismo e di ogni sistema aperto in generale, è applicata agli scambi tanto di materia quanto di energia che di informazione [32]. L’armonia in un sistema aperto (biologico, geografico,chimico, fisico etc.) è definibile come equilibrio dei flussi (in entrata ed in uscita): esiste inoltre il termine medico ‘flussione’ per indicare un afflusso eccessivo di umori in una parte del corpo con conseguenti fenomeni patogeni [33]. Per differenziare tra i diversi ambiti contestuali si potrebbe tenere in considerazione la radice latina fluxus ed i due prefissi direzionali ex ‘ verso l’esterno’ ed in ‘verso l’interno’. Si potrebbe quindi adottare ‘Flusso’ per i moti ciclici e circolari, come nel caso dei qi cosmici e dei qi fisiologici, avvalendosi del plurale quando necessario e specificandolo con un aggettivo quando possibile (come ad esempio “La fatica fisica genera affanno e sudore […] i Flussi, di conseguenza, ne risultano impoveriti”; [34] ma “Il flusso immunitario scorre nelle zone Yang di giorno e nelle zone Yin di notte”; [35] “Il Flusso terrestre ascende sotto forma di nuvole, il Flusso celeste discende sotto forma di pioggia” [36] ma “I Flussi stagionali possono danneggiare gravemente gli organi interni”) [37]. ‘Influsso’ quando il moto del qi è da un punto imprecisato ad un punto definito, come nel caso dei qi patogeni (ad esempio “Se si subisce un Influsso patogeno di origine celeste, i cinque organi cangpossono risultarne gravemente danneggiati […] Gli Influssi umidi di origine terrestre danneggiano la pelle, i muscoli, i tendini ed i vasi sanguigni” [38]), ‘Efflusso’ o meglio ‘Effluvio’ quando il moto è da un punto definito verso l’esterno, come nel caso dei qi qualitativi. (ad esempio: ” L’effluvio della terra era dolce, non c’erano emanazioni venefiche che causassero malattie” [39]). Infine, sempre utilizzando la stessa radice (dopo il sanscrito ed il greco ci sembra doveroso tenere in considerazione anche il latino), si potrebbe utilizzare ‘fluido’ per il waiqi, termine che per il suo utilizzo in pranoterapia (e precedentemente in ipnoterapia) lo renderebbe immediatamente, seppure parzialmente, comprensibile.

Note
[1] Anche se la prima occorrenza del carattere qi nella forma grafica odierna vienefatta risalire ad un’iscrizione su bronzo dell’inizio del periodo degli Stati Combattenti. Cfr. Onozawa Seichi Fukunaga Mitsuji Qi de sixiang (Il pensiero relativo al qi),Shanghai 1990, p.3 traduzione dell’opera Ki no Shiso,Tokyo 1978.
[2] Il termine Qigongology è stato proposto da Xie Huanzhang, uno dei massimi esperti in materia. Cfr. Xie Huanzhang, Qigong de kexue jichu (Le basi scientifiche del qigong),Beijing 1988, p.9.
[3] Cfr Onozawa Seichi e Fukunaga Mitsuji, op.cit,. p.3.
[4] A.C. Graham traduce con “the ghostly and the daimonic” ( Cfr. Disputers of the Tao, Philosophical Argument in Ancient China, Illinois 1989, p.101.) mentre W.A: Rickett con “the spirit” (Cfr. Kuan tzu a repository of Chinese thought, Hong Kong 1965, p.158.
[5] Guangzi cap. XVI /1.
[6] Per un’analisi del concetto di qi nella natura umana da Confucio a Mencio si veda. Maurizio Scarpari La concezione della natura umana in Confucio e Mencio,Venezia 1991, in particolare pp.71-83 e 148-160.
[7] Secondo A.C. Graham (Yin Yang and the nature of correlative thinking, Singapore 1986), fino al 300 a.C. i ‘Cinque Processi’ ( wu xing)non si identificavano affatto con i Cinque Elementi della tradizione cinese, definiti ‘materiali’ (cai), ma piuttosto con i processi ad essi correlati (es. salire e bruciare per il fuoco, scendere e bagnare per l’acqua etc.). Intorno al 250 a. C., con l’applicazione da parte di Zou Ren della teoria dei Cinque Agenti all’ordine di successione delle dinastie, le qualità si staccano dai ‘materiali’ e cominciano ad essere concepite come qi. La distinzione tra materiali (fuoco acqua legno metallo terra, che con il grano vengono anche chiamati i sei ‘magazzini fu) processi e qualità (o poteri) permane fino allo Huainanzi. Solo da quel momento è preferibile adottare la traduzione di ‘ Cinque Fasi’. Infatti nello Huainanzi wu xing sono concepiti come cinque fasi del qi.
[8] Generalmente si ritiene che il nucleo principale risalga al III, II secolo a.C. Per studi sulla datazione di questo testo si possono vedere Yamada Keji,”The Formation of Huangdineijing” in Acta Asiatica,1979, pp.67-89 e Long Baojian “Huangdi neijing de zhuzuo shidai” (Sulle date di composizione del classico dell’imperatore giallo) in Yishi zazhi, 1957, p.106. Vedi anche P. Unschuld “Der Wind als Ursache der Krankensein. Einige Gedanken zu Yamada Kejiis Analyse der Shao Shih Texte des Huangdineijing ” in T’oung Pao,. 68, 1982, pp. 91-131.
[9] Cfr Fang Yaozhong e Xu Jiasong, Huangdi neijing suwen yunqi qipian (Spiegazione dei sette capitoli sul moto del qi del Classico di medicina interna dell’imperatore giallo), Pechino 1982.
[10] Cfr.Onozawa Seichi e Fukunaga Mitsuji op. cit. pp. 5,6.
[11] J. Needham, Scienza e civiltà in Cina, Torino 1983 (Science and Civilization in China 1956), vol. 2, p. 437 nota d.
[12] Si veda ad esempio Shankara: Vivekacudamani (Il gran gioiello della discriminazione), Roma 1972, strofe 71-105 per la concezione del corpo e del prananell’Advaita Vedanta.
[13] A. Pazzini, Il pensiero medico nei secoli, Roma 1965, pp.100-119
[14] Enciclopedia Garzanti di filosofia, Milano 1981, p.714.
[15] In Zhonghua Qigong (Il qigong cinese) n.3 1988
[16] Cfr Lin Chongpen, Zhonghua Qigongxue (qigongologia cinese), Pechino 1988, p.256.
[17] Jürgen Kovacs, “Linguistic Reflections on the Translation of Chinese Medical Texts ” in: Approaches to traditional Chinese medical Liteature,Londra 1989.
[18] A questo proposito vedi anche U. Librecht “Prana, Pneuma Ch’i ?” in Thought and Law in Qin and Han China, Leiden 1990.
[19] P. Unshuld Medicine in China A History of Ideas, California 1985, p.72
[20] Cfr. Ho Peng Yoke (Li Qi and Shu An Introduction to Science and Civilization in China, Hong.Kong,. pp.3,4) il quale rende il termine qi con “Subtle spirits”.
[21] Zhang Mingwu e Sun Xingyuan Chinese Qigong Therapy, Jinan 1988, p.3.
[22] Si veda ad esempio Feng Lida “Qi shi shenme” ( Che cos’è il qi) in:Qigong mingce jieshi ( spiegazione dei termini relativi al qigong) materiali didattici per l’Istituto di Medicina Qigong, Pechino s.d.
[23] Hu Fuchen “Daojiao shishang de neidanxue” (L’alchimia interna nella storia del taoismo) in: Shijie Congjiao yanjiu, n.2 1989.
[24] Hu Chunshen Zhonghua Qigongxue, op.cit., pp. 64-68.
[25] Cfr. Marcel Granet La Penseé Chinoise, Parigi 1968 (1934), p. 313.
[26] Ossia i cinque Zang (Reni, fegato, cuore, milza, polmoni) ed i sei Fu (Stomaco, intestino tenue, intestino crasso, vescica, cistifellea e Sanjiao, tradizionalmente tradotto come triplice riscaldatore)
[27] Cfr. “Qi, Blood and body fluid”,Chinese Acupuncture and Moxibustion, Pechino 1987, Foreign Language Press pp 46-51.
[28] Xie Huanzhang, Op. cit., p. 35
[29] In inglese nel testo
[30] P.U.Unschuld, “Introductory Remarks” Approaches to traditional Chinese medical literature, Dordrecht 1989, p. 10
[31] M. Porkert “The dilemma of present day interpretations of Chinese Medicine” in : Medicines in Chinese cultures, Washinghton 1975, pp.61-75.
[32] Il nuovo atlante biologhico Garzanti, Milano 1989, p.53.
[33] Dizionario italiano ragionato, Firenze 1988, p.705.
[34] Huangdi Neijing Suwen (Il classico di medicina interna dell’Imperatore Giallo: i questiti), cap. III.
[35] Ibid., cap.XXXV
[36] Ibid., cap.V
[37] Ibid., cap. III
[38] Ibid., cap. V
[39] Liezi, cap. V / 5

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