Evoluzione contemporanea del concetto di Qi:
Tecniche antiche verso il futuro

Queste citazioni sintetizzano alcune idee portanti dell’ontologia cinese:

Il Dao (Legge universale) ha due aspetti: uno detto Wu, "origine di cielo e terra" (che per comodità tradurremo Dao Matrix), l’altro detto You "madre di tutte le cose" (d’ora in avanti Dao Natura Naturans).

La dimensione Wu è quindi diversa dal nulla poiché racchiude l’origine ultima dell’esistenza. E’ la dimensione del ‘non essere’ inteso come ‘non essere manifesto’.

Dao Matrix e Dao Natura Naturans sono due aspetti di un principio supremo, indefinibile ed inintelligibile (Xuan). Anche il Dao Matrix, in quanto non manifesto, non è direttamente discernibile; tuttavia se ne può conoscere ciò che si riflette nel mondo naturale.

L’ontologia prevede un passaggio dalla dimensione Wu alla dimensione You; in altri termini ogni fenomeno manifesto ha un’origine non manifesta. Tuttavia queste dimensioni non sono mutuamente esclusive poiché ‘essere’ e ‘non-essere’ si generano a vicenda. Ogni fenomeno procede quindi dal Dao Matrix al Dao Natura-Naturans e al Dao Matrix fa ritorno.

Gli scambi fra cielo e terra avvengono sotto forma di Qi; Il Qi è espressione della relazione fra Yin e Yang, fra cielo e terra il Dao la sua legge o norma d’interscambio.

Le diverse fasi delineate nel Liezi, uno dei classici del primo taoismo, scandiscono i passaggi dal non-manifesto al manifesto. La "Macro-mutazione" Tai Yi corrisponde ai principi dello Yin-Yang prima che essi possano manifestarsi attraverso la loro relazione (Qi). Nel carattere di Yi (mutazione) sono rappresentati i pittogrammi di sole e luna, emblemi alternativi a cielo e terra per indicare Yang e Yin. In termini moderni potremmo affermare che il Qi è il flusso di energia generato dal gradiente di questa proto scissione bipolare mentre nella dimensione Wu esiste l’informazione (unitaria) relativa alla polarizzazione e alle modalità (Dao) del continuo alternarsi dei poli.

Attorno al III - II sec. a.C. il concetto di "Qi originario" o "Qi primordiale" (Yuanqi) comincia a sovrapporsi a quello di Dao (Matrix); lo Heguanzi sembra essere il primo testo a parlare esplicitamente dello Yuanqi come "origine del cielo e della terra":

Con l’avvento della dinastia Han (206 a.C. –220 d.C.) gli scritti cosmologici si moltiplicarono facendosi più espliciti. Lo Yuanqi fu inteso come il tramite fra Dao Matrix (Xuan, Dao, idee di spazio e tempo) e Dao Natura Naturans (Yin-Yang, Terra/Cielo; Acqua/Fuoco; Luna/Sole…):

Nel palesarsi differenziato del Dao Natura Naturans la dimensione del non-essere e quella dell’essere continuano ad interagire: il principio unitario non è soltanto all’origine ma anche nel divenire di ogni fenomeno, sottende ad ogni aspetto del reale.

Tutte le discipline soteriologiche di matrice taoista hanno lo scopo di ritrovare e preservare il principio dinamico, costante ed eterno, che sostiene la nostra realtà transeunte e con esso identificarsi. Questo principio originario viene chiamato Dao, Yuanqi, Yuan (origine) o – più semplicemente – ‘Uno’.

Il macrosistema cosmico è dunque costituito da un’informazione unitaria invisibile (Yuanqi o "uno"), da cui dipende il configurarsi di ogni singolo fenomeno, e da un flusso alterno materia-energia (Qi) nel quale si alternano e si integrano configurazioni relativamente stabili (energia potenziale: Yin) e funzioni dinamiche (energia cinetica: Yang). Forma e funzione sono due aspetti complementari di uno stesso Qi; non esiste uno Yin senza Yang o viceversa ma solo aspetti relativamente Yin o Yang nel divenire di ogni fenomeno secondo un principio non estraneo al solve e coagula alchemico.

La speculazione filosofica all’inizio della dinastia Han, nel II sec. a.C., è caratterizzata dalla necessità di recuperare e riorganizzare in raccolte i testi antichi sopravvissuti all’epoca degli "Stati combattenti" e alla furia iconoclasta del primo imperatore Qin. Vennero così fusi in una serie di compilazioni elementi di natura eterogenea; gli ingredienti fondamentali di questo amalgama furono essenzialmente cinque: l’aritmologia binaria del "Classico dei Mutamenti" (Yi Jing); la liturgia dei riti imperiali – la quale imponeva diversi colori, direzioni cardinali, strumenti musicali e organi sacrificali a seconda delle stagioni-; le conoscenze mediche ed alchemiche nonché le dottrine soteriologiche dei prototaoisti; l’etica antropocentrica dei confuciani e le nozioni riguardo l’interazione fra cielo e terra, fra Yin e Yang della prima cosmologia.

Il principio fondamentale della Huang-Lao è riassunto nel motto "dal Dao scaturisce la legge"; è il Dao stesso che ordina la società umana così come le sfere celesti e le stagioni terrestri. Il contributo della scuola di Zou Yan –della quale ancora ben poco si conosce- fu quello di elaborare un modello teorico che partendo dalle coordinate essenziali dello spazio (punti cardinali) e del tempo (alternarsi delle stagioni, del caldo e del freddo, dell’oscurità e della luce) riportò le infinite e cangianti trasformazioni del Dao ad uno schema precostituito e prevedibile.

Se per Laozi ed i primi taoisti la libertà, la bellezza e la spontaneità della natura si opponevano ad un mondo artificialmente ordinato dall’uomo e la via del saggio consisteva essenzialmente nel liberarsi da ogni preconcetto per potersi duttilmente accordare con il mutevole Dao, attorno al II sec. a.C., invece, la ‘spontaneità’ del Dao viene ricondotta a degli schemi fissi applicabili in qualsiasi contesto. Si tratta di un punto di passaggio fondamentale per lo sviluppo della teoria delle correlazioni sistematiche, che per i successivi duemila anni costituirà il riferimento teorico della medicina tradizionale e di buona parte del pensiero speculativo in generale.

Nel vasto ed eterogeneo panorama dei trattati tradizionali si individuano diversi modelli per definire l’architettura interna del corpo, le relazioni fra gli organi interni, la fisiologia energetica e le analogie fra il sistema uomo ed il sistema universo. Indipendentemente dal modello prescelto l’attività vitale viene comunque ricondotta al Qi; dai testi classici sino a quelli contemporanei si utilizzano principalmente due criteri per definire i diversi tipi di Qi fisiologico: forma/funzione oppure origine/localizzazione.

Secondo il primo criterio si distinguono tre aspetti fondamentali dell’attività vitale: materiale/trofico (Jing o ‘essenza’); aereo/funzionale (con particolare riferimento alla forza pneumatica esercitata dal respiro: il Qi per antonomasia); sottile/cognitivo/omeostatico (Shen o ‘spirito’); il concetto di Qi in senso lato comprende tutti e tre. Jing, Qi e Shen – spesso denominati i ‘tre tesori’ – hanno ciascuno un aspetto ‘originario’ ed un aspetto ‘acquisito’. Nella medicina tradizionale contemporanea si tende ad identificare il Qi originario con l’informazione genotipica ma, sino alla fine dell’ultima dinastia (Qing 1644-1911), il triplice aspetto ‘anteriore’ del Qi veniva ricondotto alla Matrix come informazione originaria preesistente all’incontro fra le ‘essenze seminali’ (gameti); programma specifico non soltanto della conformazione e delle propensioni ma anche del destino individuale. Un medico vissuto alla fine del ‘700, Xu Wenbi, così scriveva:

In senso lato, quindi, il Qi Comprende anche i vari substrati fisiologici, sangue, linfa, liquidi, cioè l’aspetto Jing; comprende anche i flussi di informazione - dall’attività psicocognitiva ed emotiva agli scambi di informazione a livello cellulare che regolano l'omeostasi - ossia l’aspetto Shen; ma il Qi in senso stretto è quello che rappresenta le dinamiche funzionali interne, dal respiro al battito cardiaco all’attività metabolica dei vari organi (si definisce in questo caso un Qi del cuore, della milza, dei reni ecc.) .

Gli scambi di materia, energia e informazione fra l’individuo e l’ambiente sono considerati flussi di Qi; dalla Matrix viene lo Yuanqi, il Qi che nella definizione di M. Porkert "trasmette strutture", dal cielo l’aria che respiriamo o Qingqi, le sei influenze climatiche cui siamo recettivi o Liu Qi; dalla terra cibo ed acqua o Shui Gu zhi Qi, spesso abbreviato come Gu Qi e tanti altri tipi di Qi, come quello derivante dalle configurazioni astronomiche o quello che dipende dall’assetto del territorio e dalle caratteristiche degli spazi abitativi.

Tutti i tipi di Qi con cui l’attività vitale può entrare in risonanza potenziandosi vengono definiti in maniera generica Zhengqi - Qi ‘retti’ o ‘Ortoqi’- mentre tutte le frequenze che alterano l’equilibrio vitale vengono definite Xieqi, o Qi ‘deviati’. Il Zhengqi è uno dei cinque Qi che regolano le funzioni generali dell’intero organismo. Nella tabella seguente li vediamo distinti per origine e localizzazione.

La concezione unitaria di aspetti fisici e aspetti psichici portò la MTC ad evolversi, sin dai primordi, in senso psico-somatico e somato-psichico. Le diverse facoltà intellettive vengono distribuite fra vari organi e la facoltà per eccellenza, lo Shen – è nel cuore; in cinese il termine Xin indica sia il cuore come organo sia la mente come facoltà del cuore. Ai reni invece vengono attribuite forza di volontà e memoria, alla milza-pancreas la capacità speculativa e la volizione ecc. Minore importanza venne invece attribuita al cervello, classificato fra gli "organi curiosi" e quasi mai menzionato nei testi di medicina, spesso in stretta associazione con l’attività dell’orbita renale (gonadi e surrenali incluse).

L’associazione fra organi e emozioni è collegata alla comune direzione del Qi: ad esempio i reni occupano la parte inferiore del corpo e secondo la MTC attirano ossigeno e liquidi verso il basso, presiedono all’apertura e chiusura degli "orifizi inferiori" (e alla facoltà auditiva) e, fra le altre funzioni, partecipano alla termoregolazione. Corrispondono all’inverno in cui tutta l’energia delle piante viene chiusa e conservata nelle radici; allo stesso modo i reni conservano il Jing la linfa vitale del corpo. La paura corrisponde ad una dinamica di discesa e contrazione del Qi; affine a quella governata dai reni che, di conseguenza, saranno il primo organo bersaglio degli eccessi di paura. La minzione o defecazione involontarie che possono sopravvenire in caso di forte spavento, il sentirsi ‘raggelati’, si spiegherebbero quindi con un disturbo arrecato alle funzioni normalmente assolte dal Qi renale. Viceversa una patologia che affligge il Qi renale si manifesterà a livello psichico con sensazioni di panico soprattutto a tarda notte, l’ora che corrisponde ai reni, mentre un pregiudizio all’essenza (Jing) darà luogo a problemi di memoria e – nei casi più gravi – di udito.

La relazione fra attività fisiologica e psichica è quindi perfettamente simmetrica e coordinata; tuttavia, poiché in sottofondo permane l’idea che il visibile derivi dall’invisibile, si tende a ritenere che all’origine di uno squilibrio fisico sia spesso un atteggiamento mentale malsano.

L’eccessiva ambizione, la concupiscenza e l’invidia sono considerate particolarmente dannose poiché ogni volta che si desidera eccessivamente qualcosa è come se parte del nostro Shen si dirigesse su quella meta, precedendoci. Il focalizzarsi su obbiettivi non a portata di mano –irraggiungibili o lontani - comporterebbe quindi una grave dispersione della nostra energia psichica e, di conseguenza, del Qi.

Per estensione il Qi designa le qualità, visibili o invisibili, di piante, individui, minerali, luoghi ecc. Esiste un rapporto diretto fra struttura e Qi; l’informazione (Yuanqi) si traduce in struttura; ogni struttura esprime il Qi ad essa peculiare;

La relazione fra struttura e Qi è alla base delle concezioni biotipologiche: se la struttura deriva dal Qi, l’osservazione della forma corporea permette di dedurre la condizione e la qualità del Qi originario, quindi lo stato funzionale congenito di organi e tessuti e anche il temperamento psico-emotivo. L’osservazione delle variazioni della forma (colore, odore) e del movimento (ritmo, direzione) costituisce il fondamento della diagnostica.

Nonostante le modalità di trasformazione siano le stesse dalle macro alle microscale - e tutte siano esprimibili in termini di Qi e di proporzione fra Yin e Yang - tuttavia ciascun essere ha caratteristiche individuali irripetibili che vengono considerate, soprattutto in ambito medico, altrettanto importanti delle caratteristiche generali che lo equiparano a forme analoghe. In termini moderni diremmo che la Medicina Tradizionale Cinese, come quella ippocratica, sin dalle sue origini non postulava l’identità del sostrato e teneva in grande considerazione il terreno diatesico individuale:

La relazione fra Qi e temperamento risulta evidente in molte espressioni della lingua parlata; ad esempio ‘espressione del viso’ in cinese si dice "colore del Qi", di una persona che ha carisma si dice che ha "Qualità del Qi", di un avaro che ha il "Qi piccolo", di un uomo integro e saldo che ha "Qi delle ossa" ecc.

Considerata non scientifica e rinnegata nel proprio paese di origine ancor meno la MTC venne presa in considerazione all’estero, se non come aspetto folcloristico di un paese esotico.

La situazione mutò con l’instaurarsi della seconda repubblica, quella guidata da Mao. Ciò fu dovuto principalmente al fatto che il garantire assistenza sanitaria a tutta la popolazione divenne un obiettivo primario e i medici di formazione occidentale erano troppo pochi per il raggiungimento del medesimo; i costi della loro formazione, dei macchinari diagnostici e soprattutto dei farmaci occidentali di importazione erano all’epoca proibitivi. Obtorto collo venne rivalutata la Medicina Tradizionale, le cui terapie erano decisamente meno costose e alla portata di tutti.

Fu così inaugurata la ricerca di una medicina nazionale destinata a fondere gli aspetti migliori della medicina occidentale e di quella indigena, ossia la linea che agli inizi degli anni ’80 fu definita "delle tre vie". Nel 1958, all’epoca del "grande balzo", fu ufficialmente sancita l’eguaglianza fra la medicina tradizionale e quella allopatica; pertanto anche ai medici che seguivano una formazione occidentale fu imposto lo studio dei principi basilari della medicina cinese e viceversa, fu inoltre inaugurato un vasto programma di ricerca scientifica per stabilire il grado di efficacia dei rimedi tradizionali.

Già a partire dalla metà degli anni ’50 era iniziata anche la sperimentazione sulla terapia Qigong; che ottenne nel 1960 il patrocinio del Ministero della Sanità Cinese.

Durante la Rivoluzione Culturale la MTC fu ridotta ai rimedi popolari dei "Medici Scalzi", il Qigong fu proibito e gli esperimenti ovviamente interrotti.

Di conseguenza, se la natura e la potenza del ‘veicolo’ dipendono principalmente dallo stato di salute (o di ‘supersalute’) del soggetto, gli effetti da esso prodotti – l’informazione da esso trasmessa - derivano da un atto di libera volizione, i cui meccanismi restano in buona parte sconosciuti e non accertabili strumentalmente.

Nel 1981, in perfetta coerenza con la politica delle "tre vie" fu inaugurata la prima Organizzazione Nazionale per la Ricerca Scientifica sul Qigong della Congregazione Nazionale M.T.C., la terapia Qigong, già sperimentata in strutture ospedaliere dalla metà degli anni ’50, si diffuse a macchia d’olio in quasi tutti gli ospedali tradizionali. Nel 1986 fu fondata la "Società per la Ricerca Scientifica sul Qigong" che proseguì la ricerca anche in ambito extra terapeutico. Alcuni lavori riguardo la sperimentazione per stabilire la natura fisica del Qi furono presentati anche alla First World Conference for Academic Exchange of Medical Qigong tenutasi a Pechino nel 1988.

La medicina che ad oriente si è evoluta sul paradigma analogico e quella che si è sviluppata, dapprima in occidente e poi nel resto del mondo – Cina compresa - sul paradigma analitico, hanno prodotto entrambe ottimi risultati e progresso nella conoscenza dell’uomo, ma, com’è ovvio, risulta molto problematico utilizzare il metodo dell’una per stabilire la verità dell’altra.

L’unico protocollo di ricerca medica riconosciuto universalmente – al quale dobbiamo importantissimi progressi - rimane fondato sulle ‘qualità primarie’ di Galileo, ossia essenzialmente su criteri quantitativi, in base ai quali gli individui vengono equiparati per età, peso, altezza e distinti qualitativamente solo in base al sesso.

Pazienti che vengono omologati in un singolo gruppo secondo gli standard allopatici, possono corrispondere a gruppi diversi secondo i criteri cinesi e necessitare quindi, affinché si possa stabilire l’efficacia clinica della terapia tradizionale, di trattamenti diversificati secondo criteri estranei alla metodologia della medicina allopatica. I protocolli dovrebbero essere mutuati dall’impianto teorico sul quale si basa l’assunto da verificare ma di fatto ciò non avviene. Uno studio comparato della biotipologia e dei terreni diatesici potrebbe rappresentare un primo auspicabile passo verso un protocollo integrato.

Molto più difficile risulta l’individuazione di protocolli accettabili a livello internazionale per stabilire l’efficacia di tecniche non esclusivamente terapeutiche quali Qigong e Taijiquan. Il problema principale si può così sintetizzare: affinché la sperimentazione sull’efficacia clinica sia considerata valida, essa deve escludere ogni possibile "effetto placebo" o di "suggestione"; nel Qigong è previsto l’utilizzo di tecniche di rilassamento, respirazione e visualizzazione per innescare processi di autoguarigione; l’autosuggestione è pertanto considerata necessaria ed auspicabile.

Indipendentemente dai risultati raggiunti nei numerosissimi esperimenti cui abbiamo solo accennato, il problema di fondo resta interpretativo e, come sovente accade, il mondo scientifico è schierato su tre fronti:

• I ‘conservatori’ che tendono a negare l’evidenza, a ignorarla o a confutarla in modo spesso solo apparentemente ‘scientifico’ e ‘razionale’.
• I moderati che prendono atto delle novità ma si sforzano di ricondurle a paradigmi esistenti.
• I riformatori che avvertono l’esigenza di modificare il paradigma.

Quando i neoconfuciani, nell’XI sec. d.C. vollero trovare un’alternativa concettuale al Dao dei taoisti, scelsero il carattere di Li, la cui etimologia rimanda alle venature della Giada, che il buon intagliatore doveva rispettare. Non criteri geometrici che eguagliassero le forme, bensì fattezze apparentemente irregolari, simili ma mai uguali come le venature della giada, furono prese ad emblemi delle leggi universali e delle linee preferenziali degli accadimenti nel nostro prezioso mondo.

Questa idea costituisce uno dei fondamenti del paradigma della medicina estremo orientale: tutti i fenomeni sono interrelati ed in costante trasformazione, nessun fenomeno è perfettamente uguale ad un altro e neanche a sé stesso in un tempo diverso; tuttavia esistono delle costanti nella dinamica di trasformazione di ciascuno, che possono equiparare per analogia eventi molto diversi. La comprensione di queste dinamiche – che nell’antica aritmologia venivano simboleggiate con gli ordinali da 1 a 9 o con i simboli binari dell’Yi Jing – permette di individuare delle linee preferenziali nel concatenarsi degli eventi e quindi consente una buona prevedibilità, seppure in termini di propensione e tendenza. Si avvicina alle più moderne concezioni matematiche l’idea che anche dietro forme sempre diverse e cangianti si possa celare un ordine.

Le idee guida dell’antica cosmologia cinese e del suo riflesso nell’arte medica, possono apparire esotiche ma non sono certo estranee alla nostra cultura; la cosmogonia di Anassagora non diverge da quella centrata sull’idea di Qi; l’attenzione agli aspetti individuali, climatici e ambientali della MTC appare coerente con il pensiero ippocratico; il considerare gli eccessi emotivi nell’eziologia caratterizza figure quasi mitologiche di medici coevi e lontani come Ippocrate e Bian Que…

Tutti noi conosciamo le aspre diatribe che nella Grecia antica contrapponevano idee divergenti riguardo la natura del mondo, dell’uomo e della conoscenza. Tendiamo ad ignorare invece che forti contrasti interpretativi esistettero anche in Estremo Oriente; non sono affatto popolari in occidente lo scetticismo iconoclasta con cui il Lun Heng attacca duramente le idee di ‘risonanza simpatetica’, il pragmatismo tecnocrate dei moisti – il cui capo era all’epoca di Confucio più famoso di quest’ultimo – o il materialismo dei Cârvâka indiani, contemporanei dei primi moisti, secondo i quali l’anima non era altro che una funzione del corpo materiale e l’universo aveva avuto origine dalla combinazione casuale di particelle elementari di materia.

Sembra che la selezione culturale degli elementi significativi nella storia del pensiero scientifico tenda a privelegiare gli elementi ‘olistici’ e ‘vitalistici’ dell’Estremo Oriente e quelli ‘riduzionistici’ e ‘materialistici’ dell’Occidente, che sono stati senz’altro rispettivamente preponderanti ma non certo egemonici nelle due culture. Non c’è dubbio che, nell’attuale costituzione del sapere, riduzionismo e materialismo appaiano dominanti e ‘olismo’ e ‘vitalismo’ recessivi; ciò spiega l’affanno dell’Oriente nella ricerca di una dignità scientifica da ottenere o attraverso una revisione in chiave riduzionista della propria cultura tradizionale oppure attraverso il ripudio sdegnato della medesima.

In modo paradossale sono proprio le scienze più vicine al mondo del vivente, come la biologia e la medicina, ad ergersi quali baluardi del determinismo meccanicistico-riduzionista dell’attività vitale.

Nella medicina occidentale la Scala Naturae di Aristotele è ancora presente nell’idea di un organismo ordinato gerarchicamente in linee causali: es. l’attività psicocognitiva deriva dall’attività neurofisiologica, la quale si spiega sulla base di interazioni cellulari, che a loro volta consistono in reazioni chimiche. Anche le altre attività vitali, seguendo scale diverse, arrivano allo stesso punto. Il modello biomedico si ferma più o meno qui. Scendere ancora di un gradino, nel mondo subatomico, spetta alla fisica.

Ed ecco che, indagando l’infinitamente piccolo, il paradigma cambia approssimandosi a quello estremo orientale; le rigide linee causali si sfrangiano in salti discreti, l’essere e il non-essere non sono più mutuamente esclusivi ma convivono nell’indeterminazione o probabilità di esistenza, l’atto stesso dell’osservare perde la sua distaccata neutralità e partecipa dell’evento osservato.

Resta ancora escluso dal modello dell’uomo ciò che non attiene alla macchina: il senso oltre allo scopo; in altre parole permane il rifiuto della dimensione teleologica. A. Whitehead già nel 1925 scriveva:

Il rigetto dell’incognita ‘anima’ in una scienza che persegue certezze asettiche ed oggettive, è talmente marcato nella nostra epoca – e sovente nella rilettura epistemologica delle epoche precedenti - da spiegare forse il motivo per il quale punte avanzate dell’intellighenzia occidentale vadano a cercare così lontano elementi di pensiero (analogia micro-macrocosmica, inscindibilità di res cogita e res extensa, presenza di una matrix che conforma i singoli fenomeni secondo un ordine superiore ecc.) da sempre presenti anche nella nostra cultura di ogni epoca, da Paracelso attraverso il vitalismo fino a Bergson ed oltre.

La cultura dominante si fonda sulla fede in due dogmi: quello dell’oggettività e quello del progresso. Questi due elementi sono strettamente collegati poiché entrambi si fondano sullo sviluppo della tecnologia - degli strumenti di misurazione la prima, degli strumenti di produzione il secondo – e sulla sua linearità.

Per quanto concerne il concetto di progresso è necessaria una precisazione: non si intende confutare lo sviluppo storico del sapere umano ma semplicemente affermare che ne esistono due modelli interpretativi che definiremo "progresso" ed "evoluzione"

Per ‘progresso’ si intenda l’idea di un continuo miglioramento delle condizioni di un determinato gruppo fondato essenzialmente sullo sviluppo della tecnologia, sulla competizione bellica e/o economica con altri gruppi, sul dominio e sul controllo della natura e sul perseguimento di una verità assoluta, o quantomeno astratta, appannaggio di una scienza comune a pochi ma non posseduta interamente da nessuno. Tale progresso procede per sovvertimenti di certezze - pur fondandosi su un criterio di continuità - relegando nel novero delle false nozioni tanto le idee non conformi alla linea di sviluppo prescelta, quanto le verità precedenti.

Per ‘evoluzione’ si intenda un progresso fondato sulla cooperazione, un procedere dialettico fra visioni contrapposte ma non irriducibili né mutuamente esclusive, che alterni arricchimenti e depauperamenti, rivalutazione e superamento di idee guida fondamentali, che da sempre fanno parte del patrimonio dell’umanità, favorendo al tempo stesso la creazione di nuove idee. Il moderllo evolutivo tende a prediligere idee concrete che possano entrare a far parte dell’esperienza individuale e sviluppa un’euristica mai dogmatica perché fondata sulla consapevolezza della relatività di ogni assunto.

La differenza psicologica di fondo che porta ad optare per il modello ‘esclusivo’ o per quello ‘inclusivo’ sta in un semplice fattore: se si sia disposti a convivere con l’imponderabile che si affaccia alla nostra intuizione o se invece si ritenga opportuno escludere l’intuizione ed il sentire dalla liceità dell’approccio gnoseologico, con il risultato di rinviare all’infinito il confronto con il mistero, adducendo come pretesto la rassicurante certezza nel progresso della razionalità sino ai presunti limiti dell’incommensurabile.

[1] Laozi, cap. 1. Il termine ‘Ming’ è stato interpretato come verbo anche nella seconda frase (e non solo nella seconda occorrenza della prima frase) seguendo il recente commentario cinese di Sha Shaohai e Xu Zixiong basato anche sulle versioni più antiche del testo trovato negli scavi di Mawangdui: Laozi Quanshi, Guizhou 1989, Guizhou Renmin ed., pp. 1-3.

[2] Laozi cap. 40, Ibid., p. 79.

[3] Laozi cap. 2, Ibid., p. 3.

[4] Laozi cap. 42, Ibid. p. 84.

[5] Zhuangzi "Ce Yang", Cfr. Zhuangzi Quanshi, Guizhou 1990, Guizhou Renmin ed., p.476.

[6] Yijing "Grande appendice", cap. 4, Cfr. Zhouyi Benyi, Taibei 1986, Wu Ling ed., p.265.

[7] Ibid. Cfr. Zhouyi Benyi Zhu, Shanghai 1936, vol. IV, Shangwu Yinshuguan ed., pp.440, 441.

[8] Liezi: guzhu jinshi, Taibei, Wenjin Chubanshe 1989, p. 15.

[9] Heguanzi, cap. 11, Cfr. Daojia sixiang shigao, Hunan 1991, Hunan Shifan Daxue ed., p. 183.

[10] Per una visione critica dell’etimologia del carattere ‘Qi’ si veda G. Boschi Medicina Cinese: la radice e i fiori, Genova 1998², Erga ed., pp. 202-208.

[11] Cfr. Li Xiaoming: Fisiologia energetica, in Medicina cinese e biocibernetica, Bologna 1998, Compositori ed., p.2.

[12] Jing (essenza) in questo caso, come in altri testi coevi e come specificato da un antico commentario, sta ad indicare il Jingqi (Qi essenziale) ossia lo Yuanqi.

[13] Huainanzi, cap. 3, op. cit., p.1.

[14] Tai Ping Jing, cap. 20, Cfr. Wang Ming: Tai Ping Jing Hejiao, Pechino 1992 (1960), Zhonghua Shuju ed., pp. 12, 13.

[15] Il riferimento è alle due proprietà fondamentali dell’ologramma: il derivare da una luce ‘coerente’ (e quindi con un’unica ampiezza di fase) e soprattutto la caratteristica per cui in ogni frammento dell'’mmagine olografica si ritrova l'’ntera figura

[16] Il riferimento è alla funzionalità (Zhengqi- vedi paragrafo seguente) dei cosiddetti ‘orifizi sensoriali’ cioè gli organi di senso della testa.

[17] Taipingjing cap. 19, Taipingjing Hejiao, Pechino (1960) 1992, Zhonghua Shuju ed., p.13.

[18] Huainanzi, cap. 1, Ibid. p.4.

[19] Comune è ad esempio fra i cristiani l’idea che l’uomo sia fatto "ad immagine e somiglianza di Dio". Anche se questa concezione fu poi ribaltata in un’antropomorfizzazione della Figura Divina, che l’attuale esegesi sta sconfessando, essa era originariamente intesa a sottolineare la presenza del Principio Universale in ogni umano.

[20] Huangdi Neijing Lingshu, cap. 79, Huangdi Neijing Lingshu Jiaoshu Yushi, Tianjin 1989, Kexue Jishu ed., p.531.

[21] Lingshu, cap. 66, op. cit., p.434.

[22] Della scuola Huang Lao, che prende il nome da quelli di Laozi e Huangdi, si sapeva ben poco fino alla scoperta dei manoscritti di Mawangdui (1976). Da segnalare a riguardo lo studio di R.P. Peerenboom: Law and Morality in ancient China: The Silk Manuscripts of Huang Lao, New York 1993, Suny University Press.

[23] Queste linee vengono dette "Vecchio Yin" (Laoyin) e "Vecchio Yang" (Laoyang) e nel sistema decimale corrispondono ai numeri sei e nove.

[24] Shaoyang e Shaoyin nel sistema decimale corrispondono rispettivamente a sette e otto.

[25] Neijing Lingshu, cap. 44; Cfr. Huangdi Neijing Lishu jiao zhu yu ci, Tianjin, 1989, Xinhua Shudian ed., p. 316.

[26] E’ considerato anche il centro.

[27] Hong Fan, Cfr. J. Legge, The Chinese Classics, vol. 3, The Shoo King, ed. or. 1865, Taibei, SMC Publishing Inc. 1991, pp. 325-326.

[28] Cfr. Geng Junying et. Al.: Practical Traditional Chinese Medicine and Pharmacology: Medicinal Herbs, Pechino, 1991, New World Press, p. 6.

[29] Neijing Suwen, cap. 66, op. cit., p. 461.

[30] Neijing Suwen, cap. 5, Cfr. Neijing Suwen Sheji, Shanghai, 1959, Kexue Jishu ed., p.40.

[31] Shou Shi Quan Zhen; Cfr. Chinese Qigong Outgoing Qi Therapy, Shandong 1992, Science and Technology press, p.50.

[32] Nella concezione cinese gli organi si identificano più con le funzioni che con le strutture anatomiche; il Sanjiao ("Triplice riscaldatore") –uno dei sei organi Yang – esemplifica al meglio questo concetto, poiché non corrisponde a nessun substrato materiale; si identifica invece con le tre orbite funzionali del torace: cardio-respiratoria (superiore); digestiva (centrale); riproduttiva/escretiva (inferiore).

[33] Neijing Lingshu, cap. 8, op. cit., p.80.

[34] Neijing Suwen, cap. 13, op. cit., p.101.

[35] Chunqiu Fanlu, cap.77, Chunqiu Fanlu jin zhu jin shi, Taiwan, Shangwu ed. 1992, p.417.

[36] Li Xiaoming: Metodo pratico di autoelevazione col Qi Gong tradizionale cinese, Genova 1997, Erga ed.

[37] Huainanzi, cap. 4, Cfr. Huainan Honglie Ji jie, Pechino 1989, Zhonghua Shuju ed., pp. 139-141.

[38] Mengzi, cap.7/a; cfr. Si Shu Quan Shi, Guangzhou 1991, Renmin ed., p.627.

[39] Chunqiu Fanlu, op. cit., p.417.

[41] Stephan Feuchtwang: An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy, Vithagna ed. 1974, (ristampa Southern Material Center Taibei), p. 221.

[42] Lingshu, cap. 46, op. cit., pp.324 e 325.

[43] K. Chimin Wong e Wu Lien-Teh: History of Chinese Medicine, (ed. or. Shanghai 1932) Taibei, Southern Material Center 1985.

[44] Cfr. M. Porkert, C. Ullmann: Breaking the language barrier, in Chinese Medicine, (ed. or. Vienna 1982) New York 1988, pp.23-30.

[45] Ibid. p.34.

[46] Cfr. Keng Xi Chen, Tao Nai Huang: The evaluation of Acupuncture anesthesia must seek truth from facts, in P. Unschuld: Medicine in China, a History of Ideas, University of California Press 1985, pp.360-366.

[47] M. Porkert, C. Ullmann, op. cit., pp. 31-33.

[48] Lin Zhongpen, Zhonghua Qigongxue, Pechino 1988, Tiyu ed., p.12.

[49] Jin Shi nian lai guo nei wai Qigong Yanjiu de Dongtai, Pechino 1989, Centro di Ricerca Immunologica.

[50] I risultati furono pubblicati nel primo numero del 1978 della rivista Ziran Zazhi.

[51] Li Youfu, Dantian Jingluobo yü Nao Dianbo de Xietong Guanxi, in: "Zhonghua Qigong", n.2, 1988.

[52] Nel Fujian è stata sperimentata l’emanazione di Qi sull’alga Heterogroea sp.. con un indice di covarianza pari a (p.<0,9). Cfr.: Chen Shijie, Qigong Waiqi dui Yijiaocao Fanzhi de Yingxiang, in: "Qigong yü kexue" , n. 1, 1991.

[54] Il più noto – poiché vi assistette un medico americano - fra i ripetuti esperimenti in questo senso fu quello compiuto da Feng Lida, compiuto nel 1981. Il maestro di Qigong sottoposto all’esperimento ha tenuto in mano per un minuto ciascuna 120 provette con lo stesso numero di Escherichia Coli: sulla prima non agiva, sulla seconda emetteva Qi di tipo ‘aggiuntivo’, sulla terza Qi di tipo ‘sottrattivo’ e via di seguito. Sulle quaranta provette del primo gruppo non è stata notata alcuna variazione di rilievo, sulle quaranta del secondo un incremento da sette a dieci volte del numero di batteri e una riduzione del 50% del tasso di crescita nelle quaranta del terzo gruppo. Cfr: D. Eisemberg, T. L. Wright, Encounters with Qi, 1985, Trad. it.: La Via della Medicina Cinese, Roma, Ubaldini 1986, p. 129.

[55] The second National Symposium on Acupuncture and Moxibustion and Acupuncture Anesthesia, Pechino, 7-10 agosto 1894, All China Society of Acupuncture and Moxibustion, p.79.

[56] Judith Farquahr: Knowing Practice: the Clinical Encounter of Chinese Medicine, Boulder, Westview Press 1994.

[57] Xie Huanzhang, Qigong de Kexue Jichu, Pechino, Long Yuan Chuban Gongsi 1988, p.6

[58] E. Fromm: Anatomia della distruttività umana, Milano, Mondadori 1975.

[59] Traditional Medicine and Pseudoscience in China: a report of the second Csicop delegation, part 1, in The Skeptical Enquirer, organo del CSICOP (Committee for the Scientific Investigation of Claims of the Paranormal), Luglio 1996.

[60] Cfr. E. Tiezzi: Tempi storici tempi biologici, Milano, Garzanti1984, p.54.

[61] Xie Huanzhang, op. cit., cap. 1, pp.22-25.

[62] Sull’epistemologia della genetica e sui suoi rapporti con la morfogenetica, l’embriologia e la cibernetica si segnala E. Fox Keller: Vita, scienza e Cyberscienza, Garzanti 1996, tratto dalla conferenza intitolata Rethinking the meaning of genetic determinism che la Keller tenne all’università dello Utah nel febbraio 1993.

[63] I. Prigogine e I Stengers La nuova alleanza, metamorfosi della scienza, Torino, 1981, Einaudi p.23; Tra il tempo e l’eternità Torino 1989, Boringhieri, p. 16.

[64] G. Rudolph La misurazxione e l’esperimento, in Storia del pensiero medico occidentale, Bari 1996, Laterza, p.148.

[65] Probabilmente l’allusione è alla conversione alla religione dei quaccheri di una delle più importanti filosofe del vitalismo del secolo scorso: Anne Conway. Cfr. C. Merchant La morte della natura, Garzanti 1988, pp.314-330.

[66] Traditional Medicine and Pseudoscience in China: a report of the second Csicop delegation, part 2, in The Skeptical Enquirer, Settembre 1996.

[67] Long Ming, Qigong Tansui, Jilin 1988, p.48.

[68] A Whitehead, op. cit., p.197.

[69] Cfr. ad esempio E. Schrödinger: L’immagine del mondo, Boringhieri 1987, pp.80-108;

[70] T. Kuhn: La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi 1978, p. 23.